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UNA
RELECTURA DE EL SEGUNDO SEXO DE SIMONE DE BEAUVOIR A LA LUZ DE CUARENTA
AÑOS DE PRÁCTICA DE LIBERACIÓN DE LAS MUJERES
Francesca
Gargallo
1. LA VIDA PARA ESCRIBIR. APUNTES BIOGRÁFICOS ACERCA
DE SIMONE DE BEAUVOIR
En julio de 1986, la filósofa mexicana Graciela Hierro declaraba
con la voz rota, durante una conferencia a las mujeres de PEMEX:
“Ha muerto Simone de Beauvoir, la madre del feminismo mundial
de este siglo” [1] . Mi maestra tenía una verdadera
pasión por la escritora francesa, pasión que yo compartía,
y también por su obra filosófica, con la cual estaba
yo menos de acuerdo. De hecho, Graciela Hierro escribiría
una parte importante de su propia obra ética y de filosofía
de la educación con base en la idea beauvoiriana de que las
mujeres somos construidas como un ser para otro, para ser un segundo
sexo, y que en la superación de este condicionamiento social
se cifraba la liberación del género humano.
No dudo que a Simone de Beauvoir la apasionada lectura y dedicación
de una maestra mexicana le hubiera encantado. Si algo hay que nunca
me cuadró de “la madre del feminismo mundial”,
es exactamente que hubiera podido aceptar ese título, que
le hubiera encantado oírlo: en toda su obra de reflexión
autobiográfica, junto con la más brillante percepción
de la historia inmediata, percepción existencialista del
estar en el mundo y ser en él una mujer conformada por todas
las experiencias, está también un dejo de superioridad
para con todas las demás mujeres, a las que puede mirar,
sea con amor y compasión (Zaza, Stépha), sea con ironía,
desdén, pena. Simone de Beauvoir, en Mémoires d’une
jeune fille rangée, [2] continuamente identifica su libertad
con su capacidad para estudiar, y a pesar de que describe historias
de amistades femeninas entrañables, y absolutamente formadoras,
también afirma que en su juventud, al sentirse sola y consciente
de que nadie la entendía ni la amaba “tout entière”,
su aislamiento le permitió la manifestación de su
superioridad, dándole la seguridad de que era alguien y de
que haría algo. [3]
Es su obra autobiográfica y literaria la que hace de Simone
de Beauvoir una feminista, aún más que El segundo
sexo (y desde mucho antes de que ella lo reconociera) y que los
artículos de Les temps modernes. En el apasionado mundo de
su escritura, salvación y trascendencia a la vez, la escritora
asume que su vida personal es la creación de una mujer superior;
por ello, nunca separa lo vivido de la teoría que elabora.
Ahora bien, lo autoreferente en el feminismo no debe confundirse
con la egolatría, so pena de no entender su valor político.
Las referencias autobiográficas de las escritoras implican
la posibilidad de darle un cuerpo, individual y diferente, a la
realidad del conjunto de las mujeres, de reconocerse como un ejemplo
de la colectividad y sus situaciones de opresión históricas,
así como una respuesta a las mismas.
La biografía de Simone de Beauvoir es fácil de reconstruir
a partir de lo que ella misma, con un ejercicio constante de búsqueda
de la verdad existencial, reporta en Memorias de una joven formal
y las subsiguientes autobiografías La force de l’age
(traducido: La plenitud de la vida), de 1960, La fuerza de las cosas,
de 1963, Una muerte muy dulce, de 1964, acerca de la muerte de su
madre, así como en los ensayos La vejez, de 1970, Tout compte
fait, de 1979, y en el relato La ceremonia del adiós, [4]
donde describe sus últimos tiempos con Jean-Paul Sartre.
Nacida a las cuatro de la madrugada del 9 de enero de 1908, en
un boulevard Raspail de indudable clase acomodada, en un cuarto
de muebles blancos, rodeada de fotografías de tías
y tíos, Simone Lucie Ernestine Marie Bertrand de Beauvoir
descubre la vida, los celos y la amistad con el nacimiento de una
hermana, a los dos años y medio. Su padre, que coqueteaba
con la idea de ser noble, en juventud manifestó el deseo
de trabajar en teatro, pero para no perder su posición en
la “buena sociedad” se convirtió en abogado,
profesión que siempre odió. Su madre era una católica
militante, situación que permitió más tarde
a la niña trabar amistad de por vida con Zaza, Elizabeth
Mabille, la amiga que no sólo la introdujo conversando a
los recovecos más profundos, místicos y prácticos
del catolicismo, sino que, con su muerte, selló la liberación
de Simone de esa creencia misógina y contraria a la naturaleza
de la vida.
La apreciación de los placeres y de lo trascendente de las
sensaciones, la llevaron a intensas experiencias vivenciales y a
una dedicación feliz a los estudios. Ingresó tras
un año de preparación a la escuela de filosofía
de la Sorbonne, donde pasó el examen de agrégationa
los 21 años.
En 1929, al finalizar sus estudios, se ligó a un grupo de
filósofos incipientes que no hubiesen agradado a las amistades
católicas de su primera juventud. Con Paul Nizan, André
Hermaid y Jean Paul Sartre dialogaba hasta altas horas de la noche.
Muy pronto vio en Sartre a un igual, a un amigo de intelecto, a
alguien que compartía sus quemantes aspiraciones, alguien,
en fin, que la sacaría de su soledad. Su historia de amor,
que con sus altibajos duraría hasta la muerte, ha sido un
ejemplo de libertad amorosa para las dos generaciones posteriores
de heterosexuales, pero hoy está siendo revisada a la luz
de sus cartas, para comprobar si la relación de total intercambio
y mutuo apoyo pregonada por de Beauvoir no fue en realidad su creación
literaria más convincente. Creo que debemos hacer el esfuerzo
de ubicar históricamente la relación de pareja heterosexual
más intensa de mediados del siglo XX. Si ubicamos a Simone
de Beauvoir en un tiempo que, en gran medida, rebasó y transformó,
pero que de todas maneras la formó a ella, podremos entender
por qué, tras haberse alejado sentimentalmente de Sartre
en 1947, volvió de Estados Unidos para apoyarlo en su tarea
de redacción filosófica, abandonando a su amante,
Nelson Algren, a su novela, a un país menos atado a las trabas
del pasado que Francia. Sin lugar a dudas, desde el momento mismo
en que lo conoció, Beauvoir consideró la obra de Sartre
como la más importante de sus tiempos, en el mundo entero,
de manera que le manifestaría un mayor respeto que a la suya
propia. Como mujer formada en el catolicismo y la moral burguesa,
a pesar de su seguridad intelectual y su sentimiento de superioridad,
no se habría enamorado de un hombre que no considerara superior
a ella misma; más aún, considerándose ella
superior a todos los demás hombres que conoció.
En el lapso de tiempo que corrió de la crisis económica
de 1929 a la guerra, siguió estudiando filosofía en
Berlín; se mudó al departamento debajo de Sartre;
experimentó la intensa relación de Sartre con una
estudiante de nombre Olga Kosakievicz, experiencia sobre la que
basó su primera novela: L’invitée, por sugerencia
del filósofo que la instaba a meterse en su literatura para
comprometerse con ella misma. [5]
Enseñó filosofía en Marsella, Rouen y, finalmente,
regresó a Paris. Muy consciente de la situación política
francesa y del desamparo que experimentaba frente a la inminencia
de la guerra, [6] durante la ocupación alemana, aparentemente
no se ligó a la Resistencia, limitándose a reportar
las experiencias de una vida condicionada por la política,
la persecución, el antisemitismo, la muerte. Su obra literaria
posterior -considerando su autobiografía y las novelas Le
sang des autres (1945) y Les mandarins (1954)-, revela su reflexión
acerca de cuestiones como el compromiso político, las relaciones
de amor y amistad en tiempos de excepción, la muerte, la
necesaria Resistencia, el ambiguo rol de las mujeres en la vida
y los entusiasmos políticos de los hombres.
Después del éxito literario de Tous les hommes sont
mortels, de 1946, empezó a viajar y a estudiar las formas
en que las mujeres son vistas por el colectivo masculino en todo
el mundo. En 1949 publicó El segundo sexo. [7] Este libro
la convirtió en la primera filósofa que, durante esa
posguerra que clamaba por mujeres sumisas a la felicidad doméstica,
se comprometiera con los estudios de la condición de subordinación
y negación de la experiencia femenina. Por debajo de su aparente
aceptación del rol de ser para otro, de Beauvoir percibió
que ellas estaban a punto de destronar el mito de la feminidad y
afirmar su independencia. Puede ser que no terminara de desconstruir
al macho como modelo, como norma de la humanidad, sin embargo, El
segundo sexo, con su descripción de la fabricación
de las mujeres como el otro con respecto a los hombres, fue duramente
criticado por François Mauriac y los otros escritores católicos,
atemorizados entre otras cosas por su escandalosa popularidad: ¡en
una semana vendió 22 mil copias de ambos volúmenes!
Simone de Beauvoir sólo se reconoció militante feminista
en 1972, durante una entrevista. Con anterioridad sus contactos
con el feminismo fueron más bien de carácter intelectual.
En 1962, junto con la abogada feminista Gisèle Halimi, había
redactado y publicado las memorias de Djamila Boupacha, describiendo
la vida de una mujer en la lucha por la liberación de Argelia
del poder colonial francés. Posteriormente, emprendió
una crónica de los actos feministas en Les temps modernes,
firmó peticiones, prologó libros, participó
al lado de feministas en programas de televisión.En Une mort
très douce (1964) se había preguntado por qué
la muerte de la madre, su envejecimiento y decadencia, la habían
sacudido mucho más que la muerte de su padre. En los cuentos
de Une femme rompue, de 1967, sus personajes pasaban por las crisis
más dolorosas de la condición femenina, las de la
maternidad, las del desgaste amoroso, las del abandono y la descalificación.
Les belles images, de 1966, también hablaban del amor desde
las perspectivas de dos mujeres, la hija burguesa y la madre intelectual,
en una sociedad que la marginaba a ambas.
Ya en el Movimiento de Liberación de las Mujeres, defendió
el derecho de las mujeres a una igualdad que trascendiera lo formal
y les reconociera la libertad de elegir sus formas de vida. Su afán
de justicia social la empujaba a ello. Junto con Sartre marchó
en apoyo al derecho al aborto y defendió los derechos de
las madres solteras y pobres. En 1979, Josée Dayan y Malka
Ribowska, dos cineastas feministas, filmaron una película
sobre su vida, en la que resaltaban su compromiso vital con la lucha
de las mujeres: la titularon simplemente “Simone de Beauvoir”.
En 1980,Sartre murió y Simone de Beauvoir actuó frente
a su desaparición como una existencialista atea y como una
feminista. Segura de que nunca volvería a ver a Sartre, dada
su fe en que la vida termina con la muerte, enfrentó su última
obra de escritura como una ceremonia, titulándola precisamente
La ceremonia del adiós (1981). En este libro, a mitad camino
entre las memorias y el ensayo filosófico, describió
sus últimos años con Sartre de manera descarnada y,
sin embargo, cálida, totalmente sincera, al punto de molestar
a la hija adoptiva del filósofo, Arlette El Kaïm-Sartre.
En 1983 publicó Lettres au Castor, las cartas que le había
enviado durante toda su vida Sartre,quien desde el principio de
su relación la apodó cariñosamente Castor por
sus dientotes y su pasión por escarbar en los papeles y en
las emociones humanas.
El 14 de abril de 1986, Simone de Beauvoir muere en París.
En los años siguientes se publicarían las cartas de
Simone a Sartre (1990) y, en 1997, las apasionadas cartas de amor,
reflexión y deseo que Nelson Algren le escribiera entre 1947
y 1964.
2. MI RELECTURA DE EL SEGUNDO SEXO DE SIMONE DE BEAUVOIR
A LA LUZ DE LAS PRÁCTICAS Y TEORÍAS DE LA DIFERENCIA
SEXUAL
Partiendo de una práctica del feminismo de fines del siglo
XX -esto es el uso de la propia biografía y del propio cuerpo
como espacios de manifestación política-, afirmo que
lo que hoy es todavía revolucionario de la teoría
beauvoiriana acerca de la afirmación de las mujeres y los
derechos sexuales, es su negativa a casarse con el hombre con quien
quedaría ligada sentimental y filosóficamente hasta
la muerte. En un mundo que recicla una moral conservadora, en que
el acto de casarse se ha revalorizado por la demanda de los gays
y las lesbianas de acceder a los mismos derechos que las y los heterosexuales
tradicionalistas al reconocimiento de sus parejas, por parte de
las autoridades de un estado o una religión, considero fundamental
recordar el rotundo no de Simone de Beauvoir a la propuesta de matrimonio
de Sartre.
Sé que va a parecer exagerado, y sin duda lo es, pero para
mí y desde una perspectiva radical, su negativa a casarse
con Sartre, sobrepasa con creces toda la teorización de El
segundo sexo. No sólo significa un posicionamiento contra
el instrumento legal de apropiación por parte del colectivo
masculino de la sexualidad y la capacidad reproductiva de las mujeres,
sino que implica una crítica práctica al concepto
mismo de legalidad.
El cuerpo sexuado de una mujer, al rechazar el matrimonio, se fuga
de la inmanencia y se hace historia consciente de esa misma mujer:
individual, diferenciada del conjunto igualmente oprimido por el
sistema de apropiación de la sexualidad femenina e intercambio
intermasculino. Su cuerpo corresponde a la idea que ella tiene de
su potencial revolucionario y se convierte en el instrumento de
su capacidad para desafiar a las instituciones del estado, rompiendo
con la reglamentación moral de una sociedad erotófoba.
Simone de Beauvoir, educada para convertirse en une jeune fille
rangée,desarregla el género porque subvierte el rol
que la sociedad pretende que juegue como muchacha formal, educada
en una casa bien, buenas escuelas y una universidad modelo: trastoca
el rol de esposa en libertad individual.
En ese rechazo había un miedo a la rutina, entendida como
obligación y costumbre; también una esperanza de preservar
su amor de la podredumbre del aburrimiento. [8] Sin embargo, el
negarse al matrimonio provoca (y con mayor razón frente a
los prejuicios sociales imperantes en 1929) en una mujer la posibilidad
de vivir sin reconocer derechos ni deberes a priori, de vivir existencialmente
según la propia libertad de elección. En otras palabras,
la forma en que Simone de Beauvoir enfrentó su relación
de pareja -sin convivencia ni obligación a nunca separarse-,
implicó una rebelión contra el género.
Ahora bien, es la relación occidental entre los géneros
lo que Simone de Beauvoir estudia en El segundo sexo, porque ese
sistema de fijación de los roles según los sexos tiene
una definición perfecta en el libro de 1949: es el conjunto
de disposiciones de una determinada sociedad que hace que una mujer
no nazca como un ser para otros, sino llegue a serlo. Por la misma
contundencia con que se describe y denuncia la construcción
de la mujer como el otro inmanente frente al sujeto masculino trascendente,
la mujer que no se casa es una rebelde, es un cuerpo sexuado activo
en la historia, no un segundo sexo determinado por la autodefinición
del primero.
Luce Irigaray ha subrayado en varias ocasiones la sensación
de extrañeza, de ajenidad, que, como filósofa informada
por el psicoanálisis y mujer feminista en busca de una madre
simbólica, experimentó frente a la contundencia de
las afirmaciones de Simone de Beauvoir. En Yo, tú, nosotras,
la filósofa belga escribe:
Por mi parte, aunque fui lectora de El segundo sexo, nunca estuve
cerca de Simone de Beauvoir. ¿Por qué razón?
¿Por la distancia generacional? No sólo, ella frecuentó
a mujeres jóvenes. No, el problema no radicó ahí.
Existen ciertas diferencias importantes entre nuestras posiciones
que yo esperaba ver superadas en el plano de la amistad y de la
asistencia recíproca. En realidad, no fue así. A mi
envío de Speculum, que le mandé como quien se dirige
a una hermana mayor, Simone de Beauvoir no respondió jamás.
Su actitud me entristeció; había buscado en ella una
lectora atenta e inteligente, una hermana que me apoyara en las
dificultades universitarias e institucionales que precisamente me
causó aquel libro. Mas, ¡ay!, mi esperanza se vio frustrada.
El único gesto de Simone de Beauvoir consistió en
pedirme datos sobre Le langage des déments cuando ella se
dedicaba a escribir acerca de la vejez. No se cruzó entre
nosotras una sola palabra que tuviera que ver con la liberación
de las mujeres. [9]
Yo no poseo una formación analítica como la de Luce
Irigaray, más bien soy una historiadora de las ideas que
percibe los aportes históricos de todas las formas de vida,
aun aquellas en resistencia o en sumisión. Quizá por
ello, aunque por caminos distintos, mi reflexión, como la
de Irigaray, no apuntó a la búsqueda de la igualdad
entre los sexos: esa igualdad siempre me pareció empobrecedora
de la experiencia humana. A la vez, como feminista que fue elaborando
su teoría a partir de la propia cercanía política
con otras mujeres, me costó entender que de Beauvoir –
así como, tras un salto de tres generaciones, mis estudiantes
de menos de cuarenta años-, se hicieron feministas a través
del estudio y no en la práctica política.
Probablemente leí antes Escupamos sobre Hegel, de Carla
Lonzi, [10] que El segundo sexo y, por ello, me fue más fácil
concebir al hombre como otro para mí, que concebirme como
otra para los valores socio-culturales masculinos que se conformaron
y fortalecieron durante siglos. Pobre de mí, mi acción
en la historia me hacía perder de vista la necesidad de enfrentar
los siglos de opresión para revisar y transformar nuestro
propio sentirnos mujer: la historiadora militante era muy poco conciente
de la historia, la feminista que todavía no asimilaba los
golpes contrarrevolucionarios de la era de la globalización
conservadora y sexófoba, creyó que para transformar
había simplemente que vivir, sin revisar nunca. Si me manifestaba
por el derecho a la anticoncepción y el aborto, por los valores
femeninos en los programas educativos, por la libertad de expresión
y contra la violencia pública y privada de la que las mujeres
somos víctimas, era porque reivindicaba el derecho de todas
las mujeres a gozar de su diferencia como yo misma ya estaba haciéndolo.
La contundencia de los asesinatos de mujeres en México, Guatemala,
Paquistán y España, la nula atención que las
autoridades ofrecen a nuestro derecho a la vida, la tolerancia al
feminicidio y el peso con que la ley condena a las mujeres que cometen
delitos mucho más ligeros, todavía no me había
demostrado plenamente que la manifestación de mi diferencia
sexual necesitaba de un marco de equivalencia de derechos entre
los sexos. Y que el logro de semejante equivalencia implicaba la
revisión histórica de las condiciones, las ideas y
los instrumentos con que se había construido la opresión
femenina.
Quizás identificaba la filosofía beauvoiriana sólo
con un reclamo de igualdad de las mujeres con el hombre trascendente
(a veces, nos casamos con la crítica a una idea y dejamos
de revisar la idea misma). Igualdad y equivalencia, obviamente,
no son la misma cosa. Así, durante un largo periodo, me sentí
muy alejada del análisis de la filosofía de Simone
de Beauvoir, llegando a escribir que ella nunca fue una feminista,
sino tan sólo una filósofa existencialista, demasiado
optimista para con la voluntad de cambio social. [11] De hecho,
yo identificaba las tesis de El segundo sexo con una especie de
inteligencia de lo general, de la masa indiferenciada de las mujeres,
en la que es imposible reconocer la libertad individual, ligada
necesariamente a la diferencia, como valor sexuado y como marca
histórica. La diferencia, específicamente la diferencia
sexual, implica para mí el valor de las experiencias femeninas
liberadas de la comparación con el hombre y, por lo tanto,
peleadas con la idea, central en El Segundo Sexo, de que las mujeres
son el otro, siendo en sí mismas expresiones de una historicidad
propia. El optimismo beauvoiriano de que la situación de
opresión económica, biológica, psicológica
de las mujeres en un futuro sería superable, también
me sublevaba porque, me parecía, negaba las concretas experiencias
de rebelión y resistencia de las mujeres, cuando, por cualquier
motivo, se escapan de los argumentos que justifican su dominación.
Hoy, a la luz de la relectura de la obra literaria y autobiográfica
de Beauvoir, la posición feminista de El segundo sexo me
parece más compleja que un simple emancipacionismo. La construcción
de la mujer como otro es un hecho extrínseco a las mujeres
que las amenaza concretamente, aunque no las define. La amenaza
es un elemento de concreción histórica que las rebeliones
de las mujeres no pueden desestimar: la conversión en un
segundo sexo de seres que experimentan la degradaciónde ser
consideradas de segunda categoría en sus vidas es una realidad,
que se vuelve peligrosa cuando las mujeres enfrentan las prerrogativas
masculinas de autodeterminación y elección. La discriminación,
entre otras cosas, mata. Ahora bien, a conciencia del peligro, la
elección de afirmar los aportes de la propia diferencia,
es decir la humanidad de la vida femenina como tal, adquiere un
valor político revolucionario, implica un enfrentamiento
al orden impuesto por el poder.
Simone de Beauvoir no se casó, ese performance vital, ese
acto de presencia en la costumbre no cuestionada aún en su
época, [12] hoy me parece acorde con su análisis de
que “todo ser humano hembra[…] no es necesariamente
una mujer; necesita participar de esa realidad misteriosa y amenazada
que es la femineidad”. En otras palabras, Simone de Beauvoir
no se casa y por ese hecho práctico desarrolla una capacidad
teórica que la lleva a formular que el segundo sexo no es
el de las mujeres sexuadas, sino el del eterno femenino, el del
género femenino: el segundo sexo es una construcción
social, es una lente negra puesto frente a los ojos de las mujeres
para que no se reconozcan a sí mismas, pudiendo sólo
asimilar lo que la autoridad que las cegó les dice que son.
Simone de Beauvoir no va más allá de esta percepción
genial. El modelo masculino -sobre todo si encarnado en hombres
verdaderamente diferentes de la media opresora, como lo eran sus
colegas filósofos y escritores existencialistas de la Francia
de la posguerra y de la izquierda crítica-, seguía
siendo para ella algo al que reclamaba igualarse: la libertad de
esos hombres que eran sus compañeros era la libertad que
deseaba para todas, ética y políticamente.
Como historiadora, yo sé que igualarse a un modelo es imposible,
porque implicaría una identidad inexistente en el ámbito
de lo humano. El modelo al que igualarse ha sido siempre un instrumento
de opresión para las poblaciones del tercer mundo, para las
economías más pobres, para los sistemas políticos
no alineados, para las formas de vida no occidentalizadas: mientras
más te esfuerzas para igualarte, más el modelo te
responde que estás en buen camino pero no lo alcanzas, de
manera que te obliga a seguirlo sin desviarte de esa tarea, sin
visualizar otra senda más propicia. La situación de
las mujeres, como la de las poblaciones indígenas de todo
el mundo, es definida como inferior para que ellas no reconozcan
en su diferencia sexual su humanidad completa y válida.
Pero ¿cómo se llegó a la identificación
de la especificidad masculina con la humanidad? A eso responde El
segundo sexo: con la uterización de las mujeres, con su feminización,
con su inesencialización, entendidas como sinónimos.
[13] Al principio de su largo estudio, Simone de Beauvoir se plantea
discernir de dónde proviene la sumisión de las mujeres,
y ello la lleva a visualizar “el hombre-soberano [que] protege
materialmente a la mujer-vasallo y se encarga de justificar su existencia”.
[14] Entre el hombre y la mujer, como entre el señor y el
vasallo, existe un pacto de complicidad en un mundo organizado para
que no se den cambios sociales: “La mujer no se reivindica
como sujeto, porque carece de los medios concretos, porque experimenta
el vínculo necesario que la sujeta al hombre sin plantarse
la reciprocidad, y porque a menudo se complace en su papel de Otro”.
[15]
Ahora bien, mi relectura de El segundo sexo me llevó a preguntarme:
¿en el Otro existe la posibilidad de reconocerse como un
en sí, eso es como quien pudiera encarnar su diferencia sin
identificarla con una desigualdad ontológica? Aparentemente,
no. Una lectura rápida de El segundo sexo nos respondería
que el otro femenino sólo ha tenido en la historia falsas
emancipaciones, libertades vacías, “en un mundo donde
los hombres siguen siendo concretamente los únicos amos”.
[16] Pero si analizamos a fondo la afirmación: “como
el cuerpo es el instrumento de nuestra aprehensión del mundo,
éste se presenta distintamente según se le aprehende
de una u otra manera”, [17] podríamos vislumbrar una
precedencia del cuerpo no jerarquizado frente al género,
una vida propia del sexo histórico-corporeo (y, por lo tanto,
con posibilidad de liberación y autoafirmación) contra
el sistema político-cultural de apropiación del trabajo,
la reproductividad y la vida de las mujeres por parte del colectivo
masculino con poder, que conocemos con el nombre -dado muchos años
después por Gayle Rubin- [18] de sistema sexo-género.
Simone de Beauvoir es la primera filósofa que visualiza
la construcción de los géneros como metahistoria porque
se da cuenta que las condiciones de la existencia son parte del
ser de las personas concretas. Ahora bien, al desentrañar
los mecanismos que conducen a la fijación del sistema que
construye a un Uno absoluto y masculino frente a un Otro aniquilado
y femenino sigue aspirando a demostrar que “si hoy no hay
femineidad es porque no la ha habido nunca” [19] (y, con cuidado,
la femeinidadno es el sexo ni la condición de las mujeres,
tan sólo una cualidad de género que se pretende esencializar).
Es difícil percibir la precedencia del cuerpo sexuado sobre
el sistema de género en El Segundo sexo porque, en algunas
partes de su libro, de Beauvoir afirma que la categoría de
el Otro es tan original como la conciencia misma, y que la dualidad
entre lo Mismo y lo Otro es fundamental del pensamiento humano.
[20] Sin embargo, contra la identificación de lo humano con
lo masculino, que subyace en ciertas tendencia a reivindicar la
neutralización del sexo y la destrucción de la historia
humana bisexuada, Simone de Beauvoir sigue afirmando la experiencia
histórica de conocer el mundo desde el cuerpo femenino. Conocerlo
como subordinada, pero conocerlo al fin.
¿Cuándo se conoce un mecanismo se está en
camino por liberarse de él? Creo que la redacción
de El segundo sexo implica una respuesta positiva a esta pregunta.
Simone de Beauvoir estudia la idea de mujer que subyace en las investigaciones
de la biología, el psicoanálisis y el materialismo
histórico, retoma los materiales de la prehistoria y la etnología
a la luz de la filosofía existencial, analiza el mito de
la femineidad en la literatura de Montherlant, D.H. Lawrence, Claudel,
Breton y Stendhal, y afirma perentoriamente: “No se nace mujer:
llega una a serlo. Ningún destino biológico, físico
o económico define la figura que reviste en el seno de la
sociedad la hembra humana: la civilización en conjunto es
quien elabora ese producto intermedio entre el macho y el castrado
al que se califica como femenino” [21] .
En realidad, las mujeres no somos ningún intermedio; sin
embargo, Simone de Beauvoir está demasiado temerosa de caer
en cualquier esencialismo como para afirmar que, más allá
de una construcción social que determina las experiencias
de las mujeres, éstas existen, tienen una forma de reconocerse
en su diferencia, y se valoran. “Cuanto menos ejerza su libertad
para comprender, captar y descubrir el mundo que la rodea, menos
recursos encontrará en sí misma y menos se atreverá
a afirmarse como sujeto”, dice concretamente de la muñeca
viviente en que ha convertido a la mujer el sistema de género.
[22] Pero este círculo vicioso es un desenlace posible del
conflicto que las mujeres viven desde un principio entre su existencia
autónoma y su ser Otro. Simone de Beauvoir no estudia otro
desenlace, pero no lo excluye como posibilidad, porque negaría
la finalidad misma de su esfuerzo de teorización. El ideal
de que los seres humanos de ambos sexos se reconozcan mutuamente
como semejantes, no como idénticos, es en todo el libro un
horizonte utópico, el punto al que dirigirse y que cambiará
conforme nos acerquemos a él.
En Los mandarines los personajes femeninos, de hecho, encarnan
tanto mujeres totalmente sometidas a los dictados de la femineidad,
como mujeres inconformes con el andar del mundo, que se cuestionan
sus actitudes y viven una libertad de cuerpo sexuado: publicada
cinco años después que El segundo sexo esa novela
propone desenlaces diversos a la imposición de género.
En La mujer rota, publicado 19 años después, las diversas
personajes de los cuentos viven, todas, situaciones de extremo dolor
por la ruptura con el patrón de felicidad femenina dictado
por el sistema de género, pero allí mismo empiezan
a liberarse. Aun en La cérémonie des adieux, escrito
desde el dolor de la muerte descarnada, el sujeto escribiente es
ella misma como mujer, un yo sexuado y vivo que describe los últimos
años de un diálogo amoroso con un hombre que, al ya
no estar, es creación de la escritora. Este relato, el último
de su vida, se basa en su diario; son sus anotaciones las que sostienen
el testimonio sobre los coloquios con un Sartre convertido en personaje,
en objeto de escritura. Ahora bien, ¿podría una escritora
no tener por otro de sí a su propio personaje? Y, a la vez,
¿podría escribir acerca de su relación, de
no tener conciencia de su diferencia sexual, esto es del aporte
que su percepción sexuada del mundo, que compartió
con Sastre, es para su filosofía?
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[1] Graciela Hierro, “Simone de Beauvoir, una memoria”,
folleto de Pemex y SRTPRM, julio de 1986 (tal era la riqueza de
ese sindicato que este folleto de 8 páginas se imprimió
en 5000 ejemplares)
[2] Simone de Beauvoir, Mémoires d’une jeune fille
rangée, Gallimard, Paris, 1958. Cuando terminó estas
primeras memorias, a los cincuenta años, ya había
publicado cuatro novelas, una obra de teatro y siete ensayos, entre
ellos el muy famoso Segundo sexo.
[3] Ibidem, p. 239
[4] La cérémonie des adieux, suivi de Entretiens
aves Jean-Paul Sartre, août-septembre 1974, Gallimard, Paris,
1981
[5] Gallimard, Paris, 1943 (no es casual que, por el moralismo
estadounidense, ésta se tradujera al inglés como “Llegó
para quedarse”).
[6] Simone de Beauvoir, La force de l’age, Gallimard, 1960,
p. 327 y ss.
[7] Le deuxième sexe. I Les faits et les mythes, Gallimard,
Paris, 1949 ; y Le deuxième sexe. II L’expérience
vécue, Gallimard, Paris, 1949
[8] La force de l’âge, op.cit., p. 27
[9] Luce Irrigaría, Yo, tú, nosotras, Cátedra,
Madrid, 1992, p. 8
[10] Carla Lonzi, Sputiamo su Hegel e altri scritti, Rivolta femminile,
Milán, s/f (traducción: Escupamos sobre Hegel y otros
escritos sobre Liberación Femenina, Editorial La Pléyade,
Buenos Aires, 1975)
[11] En un artículo a propósito de los 50 años
de El segundo sexo, en el suplemento “La triple Jornada”,
del cotidiano de la Ciudad de México La Jornada, en 1999
[12] A pesar de que es suficiente revisar la poesía de las
“malcasadas” (en lengua castellana abundan, como demuestran
las antología de Mari Cruz Patiño) para darnos cuenta
que ¡durante milenios las mujeres escribieron contra el matrimonio!
[13] Citaré de la edición en castellano, de traducción
apenas aceptable: El segundo sexo. I Los hechos y los mitos,Ediciones
Siglo Veinte, Buenos Aires, 1981, pp. 12-14
[14] Ibid., p. 17
[15] Ibid.
[16] Ibid., p. 120
[17] Ibid., p. 56
[18] En su histórico ensayo de 1976: El tráfico de
mujeres: notas sobre la economía política del sexo”,
que puede leerse en castellano en: Marta lamas (comp.), El género:
la construcción cultural de la diferencia sexual, Miguel
Angel Porrúa.PUEG, México, 1996, pp. 35-96
[19] El segundo sexo, op. cit., p.10
[20] Ibid., p.13
[21] El segundo sexo. II. La experiencia vivida, La Pléyade,
Buenos Aires, 1981, p. 13
[22] Ibid., p.25
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